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《摄大乘论•所知依分》之研究(耿宏慧)
2013-09-18 05:43:10 来源: 作者:耿宏慧 【 】 浏览:4086次 评论:0

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  《摄大乘论•所知依分》之研究
  A study of The Summary of the Great Vehicle’s the Support for the Knowable

  耿宏慧
  GENG-honghui

  (重庆华藏书院,重庆市 渝中区 解放碑,400010)

  摘要:佛教从印度传入汉地,在很大程度上受到汉文化思维模式及其风俗的影响,汉文化特点语句短小,文字精炼,一句乃至一字当中所包含的意蕴相当丰富,文字及所指向常常可以从多角度理解,导致确切义的模糊。而梵文和巴厘文原典,其逻辑思维慎密,其文义确定而非模糊,与汉地思维习惯有较大差异。很多人不习惯于玄奘法师所翻译经典,更大程度上是取决於两种思维模式跟语言结构以及人文环境的差异。自唐以後由玄奘法师传入汉地的唯识学,比较客观地保存了古印度瑜伽行派体系的特色。本文通过对玄奘法师所译《摄大乘论•所知依分》当中的十个段落,对“阿赖耶识与种子的关系;关於熏习的理解;关於等无间缘;关於因果同时、灭不待因;关於灭尽定;关於结生相续中意识所缘不可得;关於名言;关於最清净法界等流正闻熏习种子”等八个问题及其概念,试图从一种更接近经典原义的角度进行辨析与探讨。
  关键字:阿赖耶识  熏习  灭尽定  名言  种子
  作者简介:耿宏慧,自幼受家庭影响,熟读中医医典及传统文化典籍,曾随唐思鹏先生学习唯识学。2007年开始从事佛教教育工作,於重庆佛学院主讲唯识和因明等课程,并创办重庆华岩内学研修中心,以古印度五科佛学(瑜伽、般若、阿含、戒律、部派)针对四众的办学方向。现在云南佛学院讲授般若经典及佛教史。并於2013年和滕树琴女士创办重庆华藏书院,任重庆华藏书院院长,主讲中医学与佛学。
  Abstract: Ever since its entry into China, Buddhism has greatly been influenced by the Han Chinese mindset and the related culture. Chinese language is featured by its succinctness, with one sentence and even a single word being fraught with various meanings. Often, Chinese language is open to interpret from multiple angles, leading to the difficulty in deciphering its exact meaning. In comparison, scriptures in both Sanskrit and Pali share the well-arranged logic and precise meanings, which is quite different from the Han Chinese thinking pattern. The reason why many Chinese readers are not accustomed to Buddhist scriptures rendered by Master Xuan Zang, is largely due to the aforementioned difference between different language systems and the respective mindset behind them. The Consciousness-only school brought to China from India by Master Xuan Zang since Tang Dynasty, has largely preserved the original features of the Yogācāra school of Buddhism in ancient India. Based on the ten paragraphs of the Chapter “The Support for the Knowable” of The Summary of the Great Vehicle translated by Master Xuan Zang, the article attempts to analyze the closest-to-original meaning of the following eight topics, including: the relationship between alaya consciousness and seed; the understanding of perfuming or permeation to form seed or potential; the concept of incessant causation; the concept of simultaneous cause and effect and disappearance without cause; the concept of concentration of extinguishing feeling and perception; the impossibility of the object of consciousness in linking of rebirths; the concept of words; seeds or potential from perfuming from hearing the dharma flowed from the truth discovered by Buddha.  
  Keywords: Alaya consciousness, Perfuming or permeation to form seeds or potential, Concentration of extinguishing feeling and perception, Words, Seeds or potential

  Author: Geng Honghui, director for Huazang Research Institute in Chongqing.

  一、《摄大乘论•所知依分》概述

  无着菩萨实证大乘教理,妙善通达,承佛开许,依《阿毗达磨大乘经》中《摄大乘品》造《摄大乘论》三卷。此论是整个瑜伽行派非常重要的一部着作,同时也是对佛陀时代大乘佛教教法进行的概括和总结。
  大乘佛法,浩瀚如海,深广无边,概而言之,为境、行、果三个部分。其中,《摄大乘论•所知依分》是显示大乘佛教“境”的一部分。“所知依”者,所知是法,所谓杂染清净法,一切诸法心识所知,总名为所知。依是因义,即一切法所依的缘起,又一切诸法不离阿赖耶识,依阿赖耶识而有,故以此建立阿赖耶识来显示甚深缘起,
  首先,建立阿赖耶识最重要的,是安立阿赖耶识的三相,依於二种缘起。
  阿赖耶识三相者:一者安立自相,即以摄持种子为其自相;二者安立因相,阿赖耶识所受之熏习为一切诸杂染品生起之亲因;三者安立果相,受熏阿赖耶识被杂染法所摄。
  两种缘起者:即自性缘起与分别爱非爱缘起。我们了解分别自性缘起的时候,会发现一切万法的因,不是从上帝生,也不是从物质变化、进化而生,亦非自然无因而生。如果我们不了解分别爱非爱缘起的时候,就会执着我为作者,我为受者,故与作与受之中执着定有承载之主体。
  然後,从持种、结生相续、执受识、与名色互为缘、四食、死时、灭尽定等依于正理证阿赖耶识决定是有。
  再者,从种子的分类诸如有漏种的分类,或分三种(名言习气、我执、有支习气),或分二种(共相种、不共相种;有受尽相种、无受尽相种;粗重相种、轻安相种;具足相种、不具足相种)等辨阿赖耶识所有差别。
  最後,从阿赖耶识在善、恶、无记三性当中不造善恶业,又没有无明相应来显阿赖耶识无覆无记性。 

  二、《摄大乘论•所知依分》重要段落辨析
  
《摄大乘论》云:
  复次,阿赖耶识中,诸杂染品法种子,为别异住?为无别异?非彼种子,有别实物,於此中住。亦非不异,然阿赖耶识如是而生,有能生彼功能差别,名一切种子识。此中安立阿赖耶识自相者:谓依一切杂染品法,所有熏习为彼生因,由能摄持种子相应。

  第一段引文大意在讲阿赖耶识受杂染诸法的熏习的种子,此种子与阿赖耶识关系是“一”还是“异”。
  非异者,种子非是实物,而是由现行杂染诸法熏习所成的一种潜在功能,此潜在功能既为阿赖耶识所摄持,它又为阿赖耶识见分所了别,是阿赖耶识的相分,是阿赖耶识的一部分,离开相分无有独立存在之见分,是故阿赖耶识与种子非有异。此中“非彼种子有别实物於此中住”者,也是在说并不是有另外的实在的东西保存在阿赖耶识中,即种子跟阿赖耶识之间并不是完全不同的两法。
  非一者,种子是亲生自果的功能差别,也就是说种子是阿赖耶识上能生诸法的功能差别,每一个种子只是阿赖耶识的一种功能。阿赖耶识中就带有能够生起及受熏习杂染诸法的功能,而且诸杂染法也能够同时生起,故称阿赖耶识为一切种子识。但阿赖耶识与阿赖耶识的功能并非完全等同,种子是相分,永远不能成为阿赖耶识的见分,是故阿赖耶识与种子并非是一。
  第二段引文中“由能摄持种子相应”:摄者,包含义;持者,依持义。阿赖耶识包含种子,种子依持阿赖耶识,故阿赖耶识与种子是总与别的关系,由此关系显示两者非一;又种子与阿赖耶识的和合俱转,故名相应,由此关系显示两者非异。
  《摄论世亲释》云:
  若有异者彼诸种子应分分别,阿赖耶识刹那灭义亦不应成。有别异故,由善不善熏习力故,种子应成善不善性,然许无记。若不异者,云何有多?此不应理。是故二说俱有过失。
  这段是世亲菩萨关於若执阿赖耶异与不异这两边所产生的过失。总之,若执阿赖耶识绝对为一,或执阿赖耶识绝对为异,会造成诸多种过失,限於篇幅以下少分例举。
  若执阿赖耶识与种子绝对为一者,即阿赖耶识与种子全无差别,完全等同,阿赖耶识即是种子,种子即是阿赖耶识,种子熏种子,阿赖耶识熏阿赖耶识,而无有能熏所熏,不应道理。
  若执阿赖耶识与种子绝对为一者,即阿赖耶识与种子全无差别,完全等同,阿赖耶识是一法,种子是与阿赖耶识等同的一法,则种子不能称之为功能差别,则会犯《宗镜录》中诸多过失。今例举一二如下:
  带质通情本者,即相分。一半与本质同一种生,一半与见分同一种生。
  三带质者,即心缘心是。如第七缘第八见分境时,其相分无别种生。一半与本质同种生,一半与能缘见分同种生。从本质生者,即无覆性。从能缘见分生者,即有覆性。以两头摄不定,故名通情本。质,即第七能缘见分。本,即第八所缘见分。
  种子是功能差别能亲生自果,岂有相分一半由末那识见分变现,另一半由阿赖耶识的见分变现。阿赖耶识变现阿赖耶识的相分,岂可变现末那识的相分。法只有功能缘,而无有作用缘,岂可有一法对另一法实有作用而参与另外一法变现出一个似我相。另外,末那识也不可能去缘阿赖耶识的相分。何以故?《成唯识论》云:
  前说皆不应理,色等种子非识蕴故,论说种子是实有故,假应如无非因缘故。又此识俱萨迦耶见,任运一类恒相续生,何容别执有我我所。无一心中有断常等二境,别执俱转义故,亦不应说二执前後,此无始来一味转故。
  如果末那识本来缘八识的见分,如果变到缘相分就有间断而非恒审思量了。
  若执阿赖耶识与种子绝对为异者,正如世亲菩萨在《摄大乘论释》所说,那麽阿赖耶识的刹那灭义“亦不应成”。阿赖耶识虽然是一类恒常相续的,但是阿赖耶识不是没有生灭的,而是一种刹那生灭的恒常相续。所以若把阿赖耶识与种子的关系看成是异,那麽阿赖耶识的刹那生灭义就无法建立。种子的刹那生灭与阿赖耶识的恒常相续是统一的,所以阿赖耶识既是刹那无常生灭的,於此同时,阿赖赖耶识又能持种不坏。在某种意义上,种子的刹那生灭实际上就呈现出阿赖耶识的变化,阿赖耶识的变化也就体现着种子的刹那生灭,所以他才既能满足阿赖耶识是生灭变化的,同时种子又不会失坏,持续保存在阿赖耶识上。这就说明种子不是离开阿赖耶识的另外一法,而是阿赖耶识上的一种生法功能差别。迷此理者,则会犯真谛三藏与印顺导师等诸多过失,今限於篇幅以下少分例举。
  世亲释论曾这样说∶“若有异者……阿赖耶识刹那灭义亦不应成”,这是很可留意的!为什麽本识与种子差别,本识就不成其为刹那灭呢?有漏习气是刹那,楞伽曾明白说到。本识离却杂染种子,就转依为法身,是真实常住,也是本论与庄严论说过的。赖耶,在本论中,虽都在与染种融合上讲,是刹那生灭;但它的真相,就是离染种而显现其实本来清净的真心。真谛称之为不生灭的解性梨耶,并非刹那生灭。本论在建立杂染因果时,是避免涉及本识常住的,但与成唯识论,连转依的本识,还是有为生灭不同。
  阿赖耶识的真相是否就是离开染种而显现其本来清净的真心,也就是在脱离缘起之外,是否还独立存在一个不生不灭本来清净的真心,为什麽会产生这样的认识呢?这样的错误认识在於:不能处理阿赖耶识种子的刹那生灭与阿赖耶识的恒常相续是统一的这样一种关系。从而担心阿赖耶识若是无常又云何持种不坏,就假想在脱离染种之外,还存在一个不生不灭的清净真心。其实种子的特性的恒随转、待众缘及名言的种子无有受尽相就能保证阿赖耶识的恒常相续,因此不需要画蛇添足的去建立一个不生不灭的清净真心来保证阿赖耶识的恒常相续。要先有其事,再有言说,然无其事,却起言说,实不应理。
  在《宗喀巴大师全集》卷四《依止无尽慧经辩了不了义》也有一个类似这样的问题。
  入中论释云,随一切法自性转故,当知唯说空性,名阿赖耶识。月称论师即如是许,颇有自命善唯识者,由见起信说如来藏名阿赖耶,与唯识说不能相符,即便惊愕狂兴谤言,甚至说非印度人造,诚乃少见多怪之相。无始时来界颂,摄大乘中引证阿赖耶识,无着宝性论释中,引证如来藏,月称亦说彼二义同名异。厚严楞伽文如前引,皆与唯识所说不合,岂不谤为非无着造,非月称释,非佛说耶?故当了知,说如来藏与阿赖耶,名义虽别,然佛意趣同在空性,唯因对机有异,故佛说法亦殊。不应自恃辩聪,妄集谤法之罪也。
  这段引文的意旨是在说明:阿赖耶识其实就是如来藏、空性的异名,佛说阿赖耶识其意趣是在秘密诠释空性。只是换了一个角度在阐释阿赖耶识的真相,就是离染种而显现其实本来清净的不生不灭的真心。其实阿赖耶识与空性的关系就是《解深密经•胜义谛相品》中世俗谛与胜义谛之间的关系。
  是故胜义谛相,与诸行相都无有异,或一向异,不应道理。若於此中作如是言:胜义谛相,与诸行相都无有异,或一向异者,由此道理,当知一切非如理行、不如正理。
  善清净慧!如螺贝上鲜白色性,不易施设与彼螺贝一相异相。如螺贝上鲜白色性,金上黄色,亦复如是。如箜篌声上美妙曲性,不易施设与箜篌声一相异相,如黑沉上有妙香性,不易施设与彼黑沉一相异相,如胡椒上辛猛利性,不易施设与彼胡椒一相异相,如胡椒上辛猛利性,诃梨涩性,亦复如是,如蠹罗绵上有柔软性,不易施设与蠹罗绵一相异相,如熟酥上所有醍醐,不易施设与彼熟酥一相异相,又如一切行上无常性、一切有漏法上苦性、一切法上补特伽罗无我性,不易施设与彼行等一相异相,又如贪上不寂静相及杂染相,不易施设此与彼贪一相异相,如於贪上,於嗔痴上,当知亦尔。
  如是,善清净慧!胜义谛相,不可施设与诸行相一相异相。
  这段引文主要在说明世俗谛相与胜义谛相不一不异的关系,从色、声、香、味、触等方面用异喻表明世俗谛与胜义谛之间的关系。迷此理者,会把真如譬喻成水,而诸有为行相譬喻成波。其实水与波的关系并非是胜义谛与诸行相的关系。
  若执阿赖耶识与种子绝对为异者,常会认为阿赖耶识就像仓库,而种子就像仓库中的宝藏。仓库是一法,宝藏又是一法,仓库与宝藏可以各自独立存在,但是阿赖耶识与种子是不能各自单独存在的。这种比喻潜在的割裂阿赖耶识与种子非异(有差别)的关系。最终导致人们不能正确认知阿赖耶识与其种子之间的正确关系。
  若执阿赖耶识与种子绝对为异者,也会犯这样的过失。我们知道阿赖耶识是无覆无记的,那麽阿赖耶识中的种子呢? 执阿赖耶识与种子为异者一定会认为种子是杂染法及善恶业熏习而来,种子亦应有善有恶,但事实上阿赖耶识所摄藏的种子是无记性的。何以故?若阿赖耶识中种子有善恶,种子是阿赖耶识的相分,那麽阿赖耶识的性质是随其相分还是随其见分,若随其相分其性为恶,不受熏习,此不应道理。若阿赖耶识中种子有善恶,如何与无覆无记性的阿赖耶识和合相应。其实,种子的善恶功能差别一方面是和所生起现行果法的苦乐对待而存在,若无所感果法的苦乐无法建立种子的善恶。另一方面,种子的善恶功能差别是从能熏习的转识所形成的熏习将来所感果法的苦乐可能性趋势而对待存在。譬如有一男士,幼年时代不能称之为父亲,必待其成年娶妻生子之後,父亲地位才得以确立。并非一男士天生就是父亲的身份,所以只有对待的善恶,没有脱离特定的缘起而单独存在的善恶。因此,种子在阿赖耶识中未生现行时是和阿赖耶识和合一味的,是无记性的。

  《摄大乘论》又说道:
  复次,何等名为熏习?熏习能诠,何为所诠?谓依彼法俱生俱灭,此中有能生彼因性,是谓所诠。如苣蕂中有花熏习,苣蕂与花俱生俱灭,是诸苣蕂带能生彼香因而生。又如所立贪等行者,贪等熏习,依彼贪等俱生俱灭,此心带彼生因而生。或多闻者,多闻熏习,依闻作意,俱生俱灭,此心带彼记因而生。由此熏习,能摄持故,名持法者。阿赖耶识熏习道理,当知亦尔。
  云何熏习无异无杂,而能与彼有异有杂诸法为因?如众缬具、缬所、缬衣。当缬之时,虽复未有异杂非一品类可得,入染器後,尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。

  此中“熏习”者,必须同时满足以下三个条件:
  第一、必须是两法,不可自己熏习自己。譬如阿赖耶识不可自己熏习自己,同样,七转识也不能够自己熏习自己。
  第二、这两法要俱生俱灭,既要同时同处,又要有生有灭。若有一法是无为法,则不可作为能熏,也不可作为被熏,因无为法无生无灭。譬如真如若作阿赖耶识的异名则可熏,但唯识学所讲真如与其他宗派不同。正如《成唯识论》所说:“理非妄倒,故名真如,不同余宗离色、心等,有实常法名曰真如,故诸无为非定实有。”
  第三、被熏这一法中要能保存并有能生能熏这一法的因性,同时满足这三个条件,才能称之为熏习。譬如七转识之间不能互相熏习,何以故?不能保存能熏法之因性势力也。但七转识与阿赖耶识是可以熏习的,何以故?因为七转识不论何时生起现行总与阿赖耶识同生同灭,同是阿赖耶识也能保存转识的因性。
  迷熏习之理者,会犯诸多种过失,今少分例举如下:
  若相分强、本质弱者,其异熟种子即生第六识中能熏善染心等相分,即通情也,不生异熟无记心心所见分。言通情本者,若种子生善染心上相分,即名通情;若生异熟心心所见分,即名通本。由如第七识缘第八见分所熏得种子,此种子摄从第八识见分,即名无覆无记;若摄从第七识见分,即是有覆。如何一法半染半净,由如对法论中明,道谛亦名有为,从因缘生故;其道谛亦名无为,不是业烦恼所为故;所以道谛亦名有为无为也,其苦谛唯是有为也,今此亦尔,其所熏得种子,不必生第八识见分,以是染污故;不必不生第八识见分,第八识见分无别熏种故。
  此中“由如第七识缘第八见分所熏得种子,此种子摄从第八识见分,即名无覆无记;若摄从第七识见分,即是有覆”者,大意是第七识缘阿赖耶识见分为自己的相分,若熏习阿赖耶识中的种子是属於阿赖耶识的见分种,这类种子的性质是无覆无记性的;若熏习阿赖耶识中的种子是属於第七识见分种,这类种子的性质是有覆无记性的。也就是说现在把第七识的相分熏到第八识中,然而此种却保存能生第八识见分的因性势力。此与熏习义相违,不应道理。这也与“种子六义”当中“性决定”相违,所谓“性决定”就是熏习种子现行所生果法的善染无记性取决於所熏习的因,是决定的。今有覆无记性的种子变成了无覆无记性的种子。
  从另一个角度来看,作为第七识的相分,是第七识的亲所缘缘,它依第八识的见分作为本质境为疏所缘缘。此亲所缘缘即能遍计的第七识的见分所遍计的似恒常我相,此似恒常我相是第八识见分的颠倒相,不反映第八识见分,是遍计所执,此遍计所执是依他起性、是能遍计与所遍计。正如《摄大乘论•所知相分》所言:“无量行相,意识遍计颠倒生相故,名遍计所执,自相实无,唯有遍计所执可得,是故说名遍计所执。” 但自相是彻彻底底的空,也就是说第七识见分缘第八识见分所变现的相分所反映的第八识见分是空,故说自相实无,若第七识相分是空,是遍计所执自相,第七识见分则无亲所缘缘,但在《成唯识论》认为第七识定有亲所缘缘而第八识的见分是其疏所缘缘。由此可见第七识相分与第八识见分是不同种,故与被熏这一法中要能保存并有能生能熏这一法的因性这一条件定是相违。
  此中:“虽复未有异杂非一品类可得,入染器後,尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现”者,此是譬喻一切种子未起现行时是与阿赖耶识和合一味的,是无记的,无有异杂可得,染法诸果从赖耶生起现行以後,便有无量异杂品类差别可得。

  《摄大乘论》又云:
  若於第一缘起中,如是二识互为因缘。于第二缘起中复是何缘?是增上缘。如是六识几缘所生?增上、所缘、等无间缘。

  此中“等无间缘”者,所谓“等”即同类心识之间前念开导後念之功能,所谓的“无间”是同类心识两念之间没有别的心识插入进来。
  所以,等无间缘要同时满足这样几个条件:
  第一、一定要是同类心识。以眼识为例,前念是眼识,後念也必须是眼识。
  第二、前念要有开导後念的功能。也就是说前念一定要作为後念生起之缘。譬如,有一座位,一人让开後,另一人来占据此座位。但阿罗汉入于无余依涅盘,毕竟不再起心法,故其最後心已失此等无间缘之作用。
  第三、同类心识两念之间不能够插入别的心识。譬如,眼识生起现行,前念跟後念之间不能插入鼻识。
  第四、所谓的“无间”,并不是时间上没有间隔。譬如,入灭尽定的阿罗汉圣者,就是前六识以及第七识的染分灭去,中间可以隔数十年甚至上万年,出定後,生起的後一念,仍可以前一念作等无间缘。
  第五、前念心识与後念同一心识都可以伴随心所生起。但所伴随的心所不一定相同。

  《摄大乘论》云:
  诸种子当知有六种:刹那灭、俱有、恒随转应知,决定、待众缘、唯能引自果。

  此中“俱有”者,即是果俱有,世亲《摄论释》云:“言俱有者,谓非过去,亦非未来,亦非相离,得为种子。何以故?若於此时种子有,即于尔时果生故。”
  世亲菩萨认为:作为因的种子跟现行的果来看,并非因在过去,果在现在;也不是因在现在,果在未来;也不是因果相分离,这样才能是作为因的种子,是什麽原因呢?如果在此时有作为因的种子,就在此时也应有果。
  又有无性《摄论释》云:“何者俱有?已灭生果不应理,如死鸡鸣。是故应许种子与果俱时而住,此与果不相违故,如莲华根。”
  无性菩萨认为:什麽是果俱有呢?已灭之因(种子)再能生果是没有道理的,就像一只死鸡还能叫一样。所以种子与现行必须要同时存在,这样就不会犯因灭果生而道理上相违背的过失,就像莲花与莲花的根一样。
  由此我们可知,所谓果俱有,即是由种子所生果是与种子同生同灭,不能因灭了之後果还能生起,不但如此,而且是灭不待因。何以故?因果同时,灭不待因,因为因果同时与灭不待因是等价的,正是因为因果同时,才灭不待因。不需要别的条件,种子与生起的现行是同生同灭,所以这灭是不需要原因的。正是因为种现同时,才称之为俱有。不同於从种子生种子,前後相违,必不俱有也。所以果俱有是依种生现行而立名,不依前种引生後种,否则必不因果同时也。
  但是,如果从十二有支缘起的角度来看,因果不同时,是异时因果。如果从分别自性缘起的来看,因果同时,是俱时因果,恰恰是既有异时因果又有俱时因果才显现出有情世间因果相似相续、非断非常真实相。何以故?因果同时,故非常;因果异时,故非断。

  《摄大乘论》云:
  此中三种者,谓三种熏习差别故:一、名言熏习差别,二、我见熏习差别,三、有支熏习差别。

  此中“名言”者,有表义名言,有显境名言。一切有为法,皆可以“名言”概括之。表义名言,就是一切世间语言文字。显境名言就是语言文字所诠释的色心诸有为法。《成唯识论述记》云:“然因名故,心随其名,变似五蕴、三性等法,而熏成种。因名起种,名名言种。” 故阿赖耶识受色心诸法的熏习,称之为名言熏习,其种子保存在阿赖耶识当中,叫名言种子,或称之为名言习气,此习气又能作为再生色心诸法的亲因。
  此中“我见熏习”者,我见有“人我见”、“法我见”,由於不知一切诸法真实相,由颠倒妄见认为实有人我与法我可得,并以此带有我见分别的心、心所熏习到阿赖耶识当中。随两种我执的熏习,让有情有能所及自他之区别。但我见之熏习并非实有种,也就是说并不是真正有一个种子能够生起一个恒常主宰的我,此习气不能单独存在,是依附于名言习气的。正如《解深密经•一切法相品》所言:
  善男子!譬如清净颇胝迦宝,若与青染色合,则似帝青大青末尼宝像,由邪执取帝青大青末尼宝故,惑乱有情。若与赤染色合,则似琥珀末尼宝像,由邪执取琥珀末尼宝故,惑乱有情。若与绿染色合,则似末罗羯多末尼宝像,由邪执取末罗羯多末尼宝故,惑乱有情。若与黄染色合,则似金像,由邪执取真金像故,惑乱有情。
  如是德本!如彼清净颇胝迦上,所有染色相应,依他起相上,遍计所执相言说习气,当知亦尔。如彼清净颇胝迦上所有帝青、大青、琥珀、末罗羯多、金等邪执,依他起相上,遍计所执相执,当知亦尔。
  此中颇胝迦宝,若於不同染色合,就有跟染色相应的颠倒的言说习气与邪执。故我见之熏习,当知亦尔。
  此中“有支熏习”,“有”是三界之有,“支”是因义,也就是身口意的造作熏习阿赖耶识,成为将来能够感召三有的善恶业种。
  或有人问为什麽一切有为法可以用名言来概括之呢?其实我们所说的有为法本身就是识的呈现,我们依於所认识安立色等法,我们依於能认识安立心、心所法,若认为是实有自性可得,则与染色相应,因此当识如是生时,就会犹如颇胝迦宝上相应染色显现一样,就会有凡夫能取所取二取方式显现的心王,心所、色法、心不相应行法等诸法的显现。从另外一个角度来看,表意名言还是属於色法的一部分,是识的相分,是识变现的影像,但也只有意识能够妄立名言,对一切法进行组合推理。而这些恰恰是因为透过依名取相去执取实有自性,也正是通过名言执取的熏习过去无始以来造成的我们错误地产生了种种邪执。而这一切都是因为名言,所以这正是一切有为法之所以用名言概括之。

  《摄大乘论》云:
  云何为生杂染不成?结相续时不相应故。若有於此非等引地没已生时,依中有位意起染污意识结生相续,此染污意识於此中有中灭,於母胎中识羯罗蓝更相和合。若即意识与彼和合,既和合已依止此识於母胎中有意识转。若尔即应有二意识於母胎中同时而转。又即与彼和合之识是意识性不应道理,依染污故,识无断故,意识所缘不可得故。

  “意识所缘不可得故”者,此中“意识”,即明了意识,又称之五俱意识,此明了意识与眼、耳、鼻、舌、身前五识同时俱起,对外境之好恶、长短、方圆皆能一一明了,故称此识是前五识的明了依。
  《分别缘起初胜法门经》卷上云:
  复言世尊。若但说言识缘六处。斯有何过?世尊告曰:初受生时,六处未满,唯有身根及意根转,应不可得由此两根为体,名色最初有故,次第增长,与後圆满六处为缘故,说名色是六处缘。
  《大毗婆沙论》第二十三卷云:
  问:此经中说名色缘六处,应不遍说四生有情,谓胎卵湿生,诸根渐起,可说名色缘六处。化生有情,诸根顿起,云何可说名色缘六处?但应说识缘生六处。”
  由此可知,化生有情除外,若是胎、卵、湿此三生有情,六根非与四大同时成就,如胎生众生最初入母胎时,这时名色虽已存在,但六根并未圆满,唯有身根及意根转,眼、耳、鼻、舌等根不可得,以无有根作为增上,眼识、耳识、鼻识、舌识无法生起,所缘境不能明了。了,即是了别,是抉了、分别之意,就是使得所缘境在认识中被清晰呈现。故如《摄论》所言:“意识所缘不可得故”。

  《摄大乘论》云:
  又入灭定识不离身,圣所说故。此中异熟识应成不离身,非为治此灭定生故。又非出定此识复生,由异熟识既间断已,离结相续无重生故。

  此中“灭尽定”者,与无想定属於无心二定,正如《唯识三十颂》所说:“意识常现起,除生无想天,及无心二定,睡眠与闷绝。” 通常我们理解这个无心二定,是一种定心所,但实际上并非如此。何以故?“灭尽定”与“无想定”都属於心不相应行法,而心不相应行法是分位假立的法。在唯识学上称为“分位假”。而我们所讲“定心所”是属於五别境心所,“定”译为三摩地,与所缘同一境前後刹那专注不散,心一境性,此“定”是由定心所的种子所引发。而此灭尽定与无想定并非有独立的种子作为亲缘引发。
  “无想定”者,是灭除前六识及相应心所,只有第七识及第八识以及相应的心所活动所假立的一个定。同样,灭尽定不仅灭除了前六识及相应心所,而且还灭除了第七识的染分及其相应心所。故灭尽定只有第七识的清净分及第八识相应心所,由此而立“灭尽定”之名。这两种定不同於属於别境心所的“定”。这两种定是依于心王及相应的心所不生现行而显示出来的,它们是一种分位假立。

  《摄大乘论》又云:
  复次,云何一切种子异熟果识为杂染因,复为出世能对治彼净心种子? 又出世心昔未曾习,故彼熏习,决定应无,既无熏习,从何种生?是故应答∶从最清净法界等流正闻熏习种子所生。此闻熏习,为是阿赖耶识自性?为非阿赖耶识自性?若是阿赖耶识自性,云何是彼对治种子?若非阿赖耶识自性,此闻熏习种子所依,云何可见?乃至证得诸佛菩提,此闻熏习随在一种所依转处,寄在异熟识中,与彼和合俱转,犹如水乳。然非阿赖耶识,是彼对治种子性故。此中依下品熏习,成中品熏习。依中品熏习,成上品熏习。依闻、思、修多分修作,得相应故。又此正闻熏习种子下中上品,应知亦是法身种子,与阿赖耶识相违,非阿赖耶识所摄,是出世间最清净法界等流性故,虽是世间而是出世心种子性。  又出世心虽未生时,已能对治诸烦恼缠,已能对治诸险恶趣,已作一切所有恶业朽坏对治,又能随顺逢事一切诸佛菩萨。虽是世间,应知初修业菩萨所得亦法身摄;声闻独觉所得,唯解脱身摄。又此熏习非阿赖耶识,是法身、解脱身摄。如如熏习,下、中、上品次第渐增,如是如是异熟果识次第渐减,即转所依。既一切种所依转已,即异熟果识及一切种子,无种子而转,一切种永断。复次,云何犹如水乳?非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转,而阿赖耶识一切种尽,非阿赖耶识一切种增?譬如於水,鹅所饮乳。又如世间得离欲时,非等引地熏习渐减,其等引地熏习渐增,而得转依。  

  此中“最清净法界等流正闻熏习种子所生”者,界,是因义。种子与果性同,相似名等,果是因之同类,名之为流,故曰等流。依於圣言经教,无倒听闻,如理思维,这种依于清净的熏习种子,称之为正闻熏习种子,此正闻熏习种子,虽在世间未能现行,但为出世心种子性。三世诸佛所证的法界,永远断除了烦恼障与所知障,名为最清净法界。
  此正闻熏习种子非属於阿赖耶识,何以故?能对治阿赖耶识世间心故。此正闻熏习种子虽不属阿赖耶识,然唯寄存在阿赖耶识中,如水乳相融,与阿赖耶识和合俱转。直至无上菩提,方属无垢识所摄。
  此清净法界等流种子依闻、思、修三慧成就下、中、上三品法身种子,此种子在菩萨为法身种子,在声闻独觉为解脱身种子。
  此正闻熏习之清净法身种子由於跟阿赖耶识同时俱转,故能对染种起对治作用,净种增一分,染种就减一分,譬如有水乳,鹅只饮其乳,而不饮其水,正闻熏习种子当知亦尔。
  从另外一个角度来看,修习奢摩他毗婆舍那者,依于菩萨藏法正闻熏习,不舍阿耨多罗三藐三菩提愿为住,这样,决定一切诸法生现行时其性是杂染的、有漏的我执的种子就会转化为观我法二空的般若种子,决定一切诸法生现行时有种种外貌差别形态的有漏业种子就会转化为清净福德业种子,决定一切诸法生现行时的性质的名言种子亲因就会自然由染转净,犹如清净颇胝迦宝,这样,以此清净的名言种子为因缘,以般若和福德种子为增上缘,便会招感清净的佛身佛土,而成为出世间的清净无漏缘起法,由此出世间的清净因果形成,其所体验也必然是所知障尽所行真实。若缘声闻藏法正闻熏习,其悲心薄弱,怖畏众苦,一向背弃利益众生之事之有情,其所体验必然是烦恼障尽所行真实。若离圣言量为所缘境,也无菩提愿为依为住,其所缘必然会在贪、嗔、痴上,其所体验必然是轮回、颠倒、烦恼的世间极成真实。所以离开了圣言量为其所缘,又无有菩提愿为其依住,离开了闻、思,虽口言实修,实则是在修凡夫行、修烦恼行,其结果必然坚固了三界牢狱,坚固了轮回。学佛者不可不知。

  三、总结
  总而言之,汉文化取类比象思维模式的影响,很多佛教名相传入汉地後已发生了很大转换,很多人仍热衷借助玄学思想及西方哲学、心理学、物理学来解释佛学,就像一杯色香味俱全的牛奶,在不断加入水。面对这样的真实是需要勇气的,但是真实是有力量的,它可以导向解脱。同样也可以导向轮回。而对基本概念确切无缪的把握及基本经典的学习,众多学佛者却显得异常的冷漠,终日陶醉在开悟、明心见性等一些似是而非模糊概念之中,导致修行而不能落地。学佛者不可不反思。


  参考文献
  1、《解深密经》,《大正藏》册十六。
  2、《分别缘起初胜法门经》卷上,《大正藏》册十六。
  3、《摄大乘论本》,无着菩萨造,玄奘法师译,《大正藏》册三十一。
  4、《摄大乘论释》,世亲菩萨造,玄奘法师译,《大正藏》册三十一。
  5、《摄大乘论释》,无性菩萨造,玄奘法师译,《大正藏》册三十一。
  6、《成唯识论》,玄奘法师揉译,《大正藏》册三十一。
  7、《宗镜录》,永明延寿集,《大正藏》卷四十八。
  8、《宗喀巴大师全集》,宗喀巴着。
  9、《摄大乘论疏》,王恩洋着.
  10、《摄大乘论讲记》,印顺法师着。
  11、《摄大乘论讲义》,唐仲容着。
  12、《摄大乘论疏义》, 唐思鹏着。
  13、《摄大乘论讲记》,隆藏法师着。


说明:此文为作者应邀参加香港慈氏学会举办的“首届慈宗国际学术论坛”上所发表。论坛相关:http://www.huazang.org.cn/bencandy.php?fid=34&id=2605

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